外国势力的问题

中国的现代调整问题是一个占优势的成年文明突然发现自己在世界上处于未成年地位的问题。由于群众坚持根深蒂固的中国方式,接受外界的“现代”方式就更加困难了。外与内之争的问题当时就吸引了较多的人的注意,并且作为一个界说和分析的棘手问题,仍摆在历史学家的面前。

任何人把1912—1949年的中华民国与在它之前的晚清时期及在它之后的人民共和国作比较,都将被外国人这些年里影响中国人生活甚至参与中国人生活的程度所打动。1901年的义和团之后的和平协定(辛丑条约),标志着对不平等条约规定的外国特权的盲目抵制的结束;学生成群结队地前往东京,北京宣布外国式的改革,这两者都削弱了旧秩序。辛亥革命以后,外部世界对早期民国的影响太明显了,以致难以把它归类:革命者避免旷日持久的内战,以防招来外国的干涉;他们试图在1912年按照外国的模式开创一个立宪的议会制共和国;袁世凯总统的外国贷款引起了争论;国外回来的学者领导了1917年以后的新文化运动;凡尔赛的强权政治激发了1919年的五四运动;1921年中国共产党在共产国际的推动下成立;1923年以后孙逸仙在苏联帮助下改组国民党;爱国的反帝情绪鼓动了1925至1927年的国民革命。的确,早期的民国被外国势力所推动,这种势力伸向各地,几乎像1931年以后日本入侵时那样。

但是,“外国”一词是非常含糊不清的,可能在不必要的争论中使我们陷入困境。它需要作出谨慎的解说。例如,在上面列出的“外国势力”中,有的是国外的事件,有的是在外国见到而在中国模仿的模式,有的是渊源于外国并激励从海外归来的中国人的那些思想,有的是外国人或思想起一定作用的在中国发生的事件。情况并不简单。

由于中国人生活中的“外国”因素在那个时期是如此普遍,要弄清这些因素就需要我们作出一系列区别或阐述。首先,本文的大部分读者可能仍然把中国看成一种坚持自己的方式而不同于“西方”的独特的文化。普遍的看法支持这一假设,它产生于由启蒙运动时期耶稣会士作家传布、并由欧洲的汉学进一步发展的“中国”这一不可分割的形象。它意味着西方把中国的形象作为整体的社会和文化而加以接受,这个形象形成了一种重要的国家神话,并被它的有学问的统治阶级孜孜不倦地传播开来。这种把“中国”作为一个独特文化实体的思想,在刚进入本世纪之际,在中国人的思维中仍占支配地位,它使“外国”更多地成为仅仅是政治上所作的区分,即有时是指西方国家中的事物。

其次,我们必须辨认出实际的外国的存在,中国国内有许多外国人——有数万人住在大城市中,这些城市的大部分是外国人部分地参与管理的商埠;数百人被连续的几届中国政府所雇用;数千名传教士住在内地的驻地。除此之外,还有外国的驻守军队和在中国内河的外国海军舰只。所以我们可以更好地想象一直给予外国人特殊地位和特权的不平等条约之下的中国“半殖民地”的一面。这一卷以一章的篇幅专门论述“外国的存在”。不论根据什么定义,它具有许多移植到中国环境中并在那里共同繁荣起来的独立自给的亚文化群的许多特点。

根据外国人建立自己的生活方式这一描述,我们可以了解到为什么20世纪20年代的国民革命是在反帝国主义的情绪中爆发的。帝国主义的存在成了比以往更为团结的革命努力的目标。

但是这一革命努力本身却代表了其他的外国势力。革命总有外国支援者。孙逸仙领导的同盟会是1905年在日本的推动下,在东京的青年中组成的。它由海外华侨商界资助,并利用了香港和上海的外国行政当局的保护。后来,苏联革命的使者既推动了中共的建立,又推动了国民党的改组。因此,这场革命是利用外国人、他们的援助、思想和方法去打击外国创建的事业,把它当作国内的革命目标。

但是第三点区分或第三个问题是,中国人的历史必须由中国人自己而不是由外国人来写。的确,当这个时期的历史用中文记载时,出现了一件有趣的事——外国人几乎消失了。总税务司安格联爵士可能征收,甚至扣押海关的收入。孙逸仙的顾问鲍罗廷可能起草了国民党的宪法。苏联将军布留赫尔(加伦)可能拟订了蒋介石的作战计划。他们虽然担任拥有实权的职务,但都不是中国人。他们即使不是几乎全部在中国的记载中被抹去,也都被贬低了。这种在华外国人在历史上不露面的现象,不但反映了现代的爱国自尊心,否认外来者在中国人生活中起主要作用,它还符合一个长期的传统,如从欧亚大陆西部来的马可波罗一家和伊宾·拔都他在中国的记载中没有他们的地位,因为他们处于这一文化之外。中国的社会保持了它的一体性。它有中国的语言和文字体系的界限。只有当利玛窦和赫德等个别的外国人士说写汉文熟练得足以载入许多文件时,他们才出现在中国的历史上。

在华外国人有吸引人的历史,但这是他们的历史而不是中国的。当英美业余剧团在上海工部局管理的公共租界上演《彭赞斯海盗》而获得巨大成功时,它是中国的一件事,但不是中国历史上的事件。外国人的经历不同于中国人的经历。易卜生的《玩偶之家》之所以有影响,是因为胡适把它引进了文化大门。

这等于说,中国的历史并非人们关于在中国发生了什么事的那种想法,相反,而是人们关于中国人发生了什么事的那种想法。根据这一观点,现代富有活力的实体是有其民族国家和文化的民族。大部分民族大事的编写者按照他们自己的种族-文化发展思路编年代史,这是很自然的事。外国人是外来的,住不长的。事实表明:传教士、外国雇员、商埠的居民都最后从中国舞台上彻底消失,就像19世纪后期欧洲的殖民地行政当局在20世纪中叶从它们的殖民地彻底消失那样。

第四个问题因而是:外国影响如果要传给中国人民,必须用中国的语言和书写方式来传布。中国人与“夷人”交往的长期经验,已经发展了经过时间考验的思想和反应方式。例如,内和外是很古的中国范畴,既以地理概念,又以象征意义广泛应用。于是,外国位于中国之外,但是行叩头礼的外国统治者可以成为外藩。天子本人必须内(品格)是圣贤,而外(行动)表现为一个英雄,正像一个君子必须内则先修其身,然后外以其模范行为努力去平天下那样。相互关联的内和外两个范畴,使中国人考虑对国内的和外国的刺激因素作出反应时,始终保持纯粹的中国方式。张之洞普及的提法“中学为体,西学为用”中的一对相似的用语,证明在处理西化时是有用的。由于体和用实际上指的是一个单一实体的两个方面,所以张之洞是错误地用了这些字眼。不要紧,它有助于使中国西化。

这样,进入中国的外国影响,必须通过语言这一关。外国思想的翻译常常接近于汉化。正像为了适应现代需要而把印欧语系加以现代化那样,中国也创造了新名词,许多是从日文吸收的,用以表达新的意义。可是古代汉字用于新的词组时,并不能完全摆脱它们积累起来的涵意。

例如,传入中国的外国信仰在有些关键的用语上有明显的困难。基督教的传教士长期艰苦奋斗以寻求God的最佳译名,God无疑是他们事业的中心。天主教徒使用了“天主”,而新教徒则各自使用“上帝”和“神”。还有,西方自由主义的两个神圣名词“freedom”(自由)和“individualism”(个人主义),翻译时,正如在日本,保留了一种任性的无责任感的涵义,使为人人的学说去为个人自己服务。规规矩矩的儒家信仰者给吓坏了。西方个人主义的美德变成了没有责任感的只顾自己的放纵。

权利(rights)的思想即使在现代西方也是新发展起来的,但是在中国,这种思想几乎没有什么背景,以致必须为它创造一个新名词。1864年当美国传教士丁韪良在翻译惠顿的《万国公法》时,用了权利一词,不久此词又在日本被使用。但是这两个汉字当然已有固定的意义,两者结合起来似乎是说“power-prof- it(权力-利润)”,或者至少是说“privilege-benefit(特权-利益)”。这样就使一个人对权利的维护,看起来像一场自私的权力游戏了。

最后,再观察主要的马克思主义名词“proletariat”,它最初的意思是古罗马的穷人,而现在在英语中保留了城市穷人的涵义。此词译成了“无产阶级”,在毛泽东的中国,恰当地包括了贫农,这无疑是作了有益的适应。作为外国对中国影响的过滤器的翻译,对其汉化的作用,我们几乎还没有开始研究。

第五个问题是,外国在华施加的影响主要是通过影响中国个人的行为来实现的。一批批发挥新的社会作用的人是变革的先驱者,但是他们只是在晚清才逐渐出现。在传统的士、农、工、商四种社会集团以外,这时还要加上形形色色的成份。受过训练的军官团产生了学者-军人。外国大学送回了一批学者-知识分子,其中许多人被排斥在官方机构之外。科学训练造就了学者-工匠这种技术人员。同时,商人不但继续捐官,有些官员也变成了商人-企业家。与新闻工作者和现代类型的从政者一样,革命者也作为一个独特的职业集团崛起。总之,现代生活的专业化,拆散了旧的社会结构。专业化使得靠经典学识而团结起来的精英集团的儒家理想成为不可信,这与美国的情况正好大致相同,在美国,专业化已经否定了对全民实行平等主义教育的杰克逊的理想。

一切新作用都涉及与外国事物或国外学识打交道。买办和中国的基督教徒(有时是同一人)在条约口岸出现,然后是新闻工作者和海外归国留学生,他们都受过外国的影响。技术成了新发展的关键,不论军事、工业、行政或教育都是如此,而技术几乎全部来自西方,即使通过日本传来也是一样。到了20世纪,1912年谈判革命和解的青年中国的领导人唐绍仪和伍廷芳都讲英语,是他们分别在康乃狄格州的哈特福德和伦敦的四个法律协会学习的。

除了注意局部的现代专业化的社会作用外,由于国际交往的扩大,这时还可见到多种多样的外国样板和促进力量。现代性本身是很多样化的,这时以迥然不同的民族形式传到了中国。19世纪的中国已经受到英、美、法、俄的爱国海军军官和外交官员、有冲劲的自以为公正善良的传教士和一心一意追求物质利润的商人这些榜样的影响,但这些人都没有超出西方这一种文明的范围。这时,场景大大地扩大了。武士道的前武士阶级的理想,被蒋介石那样的年轻爱国者在日本的士官学校拣了起来。俄国民粹主义对民众的关心激励了像李大钊那样的早期马克思主义者。泰戈尔带来了他的神秘统一的印度启示,虽然接受的人很少。在太虚和尚的倡导下,佛教的振兴得到了推动。妇女接受高等教育的运动,促成了与史密斯学院和其他姐妹学院的接触。美国的新诗运动、作为全球交流工具的世界语在欧洲的流行,所有不同种类的国外风尚和震撼人心的事物,都在中国的新型城市知识分子和有事业的人中引起了波动。随之而来的价值观念和道德标准的变动、自我形象的趋于模糊,使得中国舞台上的这些演员在面临两条道路时,怀有又爱又恨的心理,也把外国观察家们弄糊涂了。

但是,在这种混乱状态中,我们可以认清第六个问题,即中国人不论以中国的语言或以他们的行为对外国刺激因素作出反应时,不得不以中国的因素形成他们的现代方式,这些新的或旧的因素即使不是真正土生土长的,在他们中间也是可以利用的。

首先,甚至最洋化的中国人也不会丧失其具有中国特点的意识。在国外居住反而会增强这种意识。文化的摩擦产生炽热的爱国心。最虔诚的爱国者是孙逸仙,他接受中国传统的经验最少,国外的现代民族主义最多。

但是,这里涉及的不只是爱国的动机。人类思想的奥妙一般来说似乎是靠大量运用类比,如在确定时间时,用“前”和“后”来表达,这两个词原是用来指空间的位置。在时间的阶梯上,我们“看到了”“前”“后”依次发生的历史事件。类比的和形而上学的思维导致我们根据比较熟悉的事物去想象较不熟悉的事物——总之,为了逾越大洋之间的鸿沟,我们不得不主要用我们头脑中已有的一切事物去思考。因此,我们发现一个个中国爱国者不但被文化自豪感所激励,而且他自己的思考过程也使得他在中国寻找他在外国看到的相似物、同类物,或中国的对应物。

19世纪仇外恐外的人,在一种古老的基本原理中寻求安慰,即西方科学的各种要素一定是来源于古代中国。在为西方科学训练辩护时,有的人因此宣称西方科学的基础是从古代中国的数学借鉴的。为了避开那些恐外仇外的人,搞现代化的人的手法是把西方的东西当作中国原先已有的东西偷偷带进中国。当康有为在古代中国的三世说(见《剑桥中国史》第11卷第288页,即本社出版的《剑桥中国晚清史》下卷第329页)中找到了现代西方的进步思想时,他使这一手法完善了。因此,在搞现代化的中国人的心目中,他们必须以他们能够在中国搜集的一切类似物去对照外国的文化。约翰·杜威的学生胡适是最无所畏惧的反崇拜偶像者和中国遗产的扬弃者,他写的哥伦比亚大学博士论文的题目是《古代中国逻辑方法的发展》。

当然,早期的西化运动和后来的现代化运动很快懂得如何去作出区分。最初,欧洲和美洲在中国汇合成一个外来社会(尽管这个社会内部有广泛的差别),它发展了一种商业-工业-军事的能动主义,看起来是其整个外来文化的产物。蒸汽机、代议制政府和基督教乍一看似乎是连在一起的,“西方文化”降临到中国大地时,看起来比后来所表现的要更加一致,因而更具威胁性。它的威胁似乎要求中国变成自卫的商业-工业-军事的国家。

但是,正是“西方”的这种多样性,使人们明确了西化必须是有选择的;一般地说,选择的标准是西方的方式要适合中国的需要,这样,引进的东西能扎下根来并变成中国的东西。外必须适合内。

的确,人们禁不住断言,甚至在现代中国,国外鼓动的革新仍必须作为“传统内的变化”而出现。因为即使与传统最惊人的决裂,仍然是在继承下来的中国方式和环境的日常连续统一体中发生的。缠足的结束和妇女的解放、白话文的写作、对国家而不是对君主的忠诚、孝道的放弃,这一切都从中国文化领域中找到了根据。变革的步伐可能会产生眩晕、恐慌和反崇拜偶像的心理,但变革仍然由专心用中国语言谈话和写作的中国人民在中国进行。

这就提出了最后一个问题,即平等地对待西方的最自然的方式是遵循少数中国人的那种传统,这种传统与西方的商业和激烈竞争方式的共同点,多于与中国的官僚制度和调和妥协这些理想的共同点。例如,在广州的早期交往中,“西洋”人特别有威胁的一个方面是,他们粗野和贪婪的方式投合了广州民众深深隐藏的倾向。西方“夷人”彻底的商业精神,在繁荣的十三行聚居区后面的猪巷的店主中得到了迅速的响应。一旦印度的鸦片由代理行的私商从印度运入,商业的贪婪造成了双方鸦片贸易的增长。它成了19世纪主要的中外双边合资事业,它进行顺利,远远超出任何人的担扰和预见。

把广州的鸦片贸易中间商看成是与西方贸易世界有很多共同点的中国传统的继承者,这只需要一点想象力就行,这些中间商对把中国引进现代国际商业界,尽了自己的一份力。有些看上去是共和革命所受的“外国影响”,在再看一眼时,可能证明是与更古老的中国倾向吻合的,或者是由此而形成的,这些倾向具有某些与外国人相同的特性。在下面,我们只能指出这个历史问题的几个方面。


 




关于汉学和“中国文明的自我形象”,见芮沃寿:《中国文明研究》,载《思想史杂志》,21.219604—6月),第233—255页。在发挥本文时,我大大地得益于玛丽·克莱尔·贝尔热、马克·埃尔文、费维恺、刘广京、孔飞力、崔瑞德和王赓武等人的评论。
杨联陞:《关于中国人的世界秩序观的历史笔记》,载费正清编:《中国人的世界秩序观:传统的中国对外关系》,第32页。
关于哲学中“内和外两个领域”,见许华茨:《儒家思想中的几个极端》,载戴维·S.尼维森、芮沃寿编:《行动中的儒学》,第54—58页。关于把传统的和外国引起的行政事务分开的内和外,例如见张寿镛等编:《皇朝掌故汇编》,3卷。
王赓武:《中国历史中的权力、权利和责任》,第40届莫理循人种学讲演1979年(堪培拉,澳大利亚国立大学,1979年),第3—4页。
参阅M.巴斯蒂之文,载《剑桥中国史》,第11卷(即本社出版的《剑桥中国晚清史》下卷),第10章。
约翰·海厄姆:《专业化的发源地》,载亚历山大·奥利森、约翰·沃斯编:《现代美国的知识构成,1860—1920年》。
保罗·A.科恩在他的《传统和现代性之间:晚清中国的王韬和改革》第9章分析了“沿海的”和“内地的”早期改革者的事迹。又见路易斯·T.西格尔:《唐绍仪(1860—1938年):中国的民族主义外交》(哈佛大学博士论文,1972年),第92页及以后;琳达·邢:《过渡中的中国:伍廷芳(1842—1922年)的作用》(洛杉矶加州大学博士论文,1970年)。
就中国而言,文化交往的心理学和思维过程似乎研究得特别不够。关于隐喻思维的一次受欢迎的讨论,见朱利安·杰恩斯:《两院制思想垮台时的自觉意识的起源》,比较第50页:“科学的概念都是……产生于由具体隐喻作出的抽象概念”;第53页:“了解一事物是为它作出一个人们熟悉的隐喻”。
中国寻求与西方类似的事物的活动特别引起了已故的李文逊的兴趣,见他的《儒家中国及其现代的命运》。
E.A.克雷克使用这个词组(以区别于现代的西化)去说明宋代城市化及伴随而来的变化,见他的《宋代社会:传统中的变化》,载《远东季刊》,14.419558月),第479—488页。