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(七)以禅喻诗




严沧浪《诗辨》曰:“诗有别才非书,别学非理,而非多读书穷理,则不能极其至。”曰“别才”,则宿世渐熏而今生顿见之解悟也;曰“读书穷理以极其至”,则因悟而修,以修承悟也。可见诗中“解悟”,已不能舍思学而不顾;至于“证悟”,正自思学中来,下学以臻上达,超思与学,而不能捐思废学。犹夫欲越深涧,非足踏实地,得所凭借,不能跃至彼岸;顾若步步而行,趾不离地,及岸尽裹足,惟有盈盈隔水,脉脉相望而已。Kierkegaard以跳越为人生经验中要事①。沧浪继言:“诗之有神韵者,如水中之月,镜中之象,透澈玲珑,不可凑泊②。不涉理路,不落言诠”云云,几同无字天书。以诗拟禅,意过于通,宜招钝吟之纠缪③,起渔洋之误解④。禅宗于文字,以胶盆粘着为大忌;法执理障,则药语尽成病语,故谷隐禅师云⑤:“才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路。”见《五灯会元》卷十二。此庄子“得意忘言”之说也。若诗自是文字之妙,非言无以寓言外之意;水月镜花,固可见而不可捉,然必有此水而后月可印潭,有此镜而后花能映影。王弼《周易略例》⑥谓“得意在忘象,得象在忘言”,王炎《读易笔记·自序》驳之曰⑦:“是未得鱼兔,先弃筌蹄之说也。”诗中神韵之异于禅机在此;去理路言诠,固无以寄神韵也。沧浪又曰:“言有尽而意无穷”;夫神韵不尽理路言诠,与神韵无须理路言诠,二语迥殊,不可混为一谈。《钝吟杂录》卷五驳沧浪云⑧:“诗者言也,但言微不与常同,理玄或在文外。安得不涉理路,不落言诠。”又云:“禅家死句活句与诗法并不相涉。禅家当机煞活,若刻舟求剑,死在句下,便是死。诗有活句,隐秀之词也;直叙事理,或有词无意,死句也。禅须参悟;若‘高台多悲风’、‘出入君怀袖’,参之何益。沧浪不知参禅”云云。按前段驳沧浪是也,后段议论便是刻舟求剑、死在句下,钝吟亦是钝根⑨。禅句无所谓“死活”,在学人之善参与否。譬如《参同契》云⑩:“执事原是迷,契理亦非悟”;此石头扫空事障理障之妙谛。而达观未离窠臼⑾,不肯放下,活语变死,药语成病,宜来谷隐之呵矣。(99—100页)
  古人说诗,有曰:“不以词害意”而须“以意逆志”者,有曰:“诗无达诂”者,有曰:“文外独绝”者,有曰:“含不尽之意见于言外”者。不脱而亦不粘,与禅家之参活句,何尝无相类处。参而悟入,则古人说诗又有曰:“其源出于某”者,有曰:“精熟《文选》理”者,有曰:“读书破万卷,下笔如有神”者,有曰:“得句法于某”者,有曰“脱胎换骨”者⑿。钝吟真固哉高叟矣。其乡后学王东溆《柳南续笔》卷三引钱圆沙语⒀:“诗文之作,未有不以学始之,以悟终之者”;以为可补沧浪之说,钝吟并妙悟而诋之过矣云云。实则沧浪之意本如是,初不须补也。胡元瑞《诗薮》内编卷二谓⒁:“禅必深造而后能悟;诗虽悟后,仍须深造。”亦属强生分别。禅与诗、所也,悟、能也。用心所在虽二,而心之作用则一。了悟以后,禅可不着言说,诗必托诸文字;然其为悟境,初无不同。且悟即“造”之至“深”;如须“深造”,尚非真悟。宜曰:禅家讲关捩子⒂,故一悟尽悟,快人一言,快马一鞭。《传灯录》卷六载道明语⒃。一指头禅可以终身受用不尽。见《传灯录》卷十一。诗家有篇什,故于理会法则以外,触景生情,即事漫兴,有所作必随时有所感,发大判断外,尚须有小结裹。顾大慧杲老大悟至一十八遍⒄,小悟不计其数,则禅家亦未尝如元瑞所谓“一悟便了”也。(101页)
  沧浪《答吴景仙书》自负:“以禅喻诗,莫此亲切,是自家实证实悟者。”夫“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”,尚属泛言;诗“入神”境而文外独绝,禅彻悟境而思议俱断,两者触类取譬,斯乃“亲切”矣。沧浪“不涉理路,不落言诠者,上也”,犹《五灯会元》卷十二谷隐曰:“才涉唇吻,便落意思,尽是死门,终非活路。”即瓦勒利论文所谓⒅:“以文字试造文字不传之境界。”然诗之神境,“不尽于言”而亦“不外于言”,禅之悟境,“语言道断”,斯其异也(参观第100页《补订》一)。当世西方谈士有径比马拉美及时流篇什于禅家“公案”⒆或“文字瑜伽”者;有称里尔克晚作与禅宗方法宗旨可相拍合者⒇;有谓法国新结构主义文评巨子潜合佛说(21),知文字之为空相(22),“破指事状物之轮回”,得“大解脱”者。余四十年前,仅窥象征派冥契沧浪之说诗(23),孰意彼土比来竟进而冥契沧浪之以禅通诗哉。撰《谈艺录》时,上庠师宿(24),囿于冯钝吟等知解,视沧浪蔑如也。《谈艺录》问世后,物论稍移,《沧浪诗话》颇遭拂拭,学人于自诩“单刀直入”之严仪卿(25),不复如李光昭之自诩“一拳打蹶”矣(26)。兹赘西方晚近“诗禅”三例,窃比瀛谈,聊舒井观耳。(595—596页)
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  ①Kierkegaard:十九世纪中叶丹麦唯心主义哲学家、作家克尔恺郭尔。
  ②不可凑泊:犹不可瞎凑、胡弄应付之意。
  ③指清代冯班(号钝吟)所撰之《严氏纠缪》一卷。
  ④指清代王士禛对严羽《沧浪诗话》的误解,将意在言外看作言中不必有意;将弦外之音看作弦上无音;将有话不说看作无话可说。
  ⑤谷隐:青原七世,襄州智静悟空大师。
  ⑥《周易略例》:三国魏经学家王弼撰,一卷。
  ⑦《读易笔记》:宋王炎撰,是其《双溪类稿》中的一种。
  ⑧《钝吟杂录》:清冯班撰,十卷。
  ⑨钝根:指本性迟钝。
  ⑩《参同契》:此指唐衡山石头山和尚希迁撰者,主要是在发明禅理。希迁称石头和尚,省称石头。
  ⑾达观:明僧可真字,世号紫柏大师。
  ⑿“其源出于某”:见梁锺嵘《诗品》讲各家诗,其源出于某家。
  “精熟《文选》”:见杜甫《宗武生日》诗。“读书破万卷”:见杜甫《奉赠韦左丞丈》诗。“脱胎换骨”:不易其意而选其语,谓之换骨法;窥入其意而形容之,谓之夺胎法。见释惠洪《冷斋夜话》。
  ⒀王东淑:清王应奎号。撰有《柳南随笔》六卷,续笔四卷。钱圆沙:清钱陆灿号。
  ⒁胡元瑞:明胡应麟字。撰有《诗薮》内编六卷,外编六卷,续编二卷,杂编六卷。
  ⒂关捩子:物的紧要处。
  ⒃《传灯录》:宋景德元年,吴沙门原道备录释迦以来之法语,三十卷。
  ⒄大慧杲:宋杭州经山之佛日禅师,名宗杲。大悟:指能破一切迷妄而开真知的廓然之悟。
  ⒅瓦勒里:现代法国诗人。
  ⒆马拉梅:十九世纪法国诗人。文字瑜珈:通过文字使口与意符,意与身合,三者相交的佛教语。
  ⒇里尔克:十九、二十世纪德国诗人。
  (21)法国新结构主义:是本世纪六十年代在法国兴起的一种分析文化现象的方式,这种方式起源于费·德·索绪尔分析语言的各种方法,以为文化也像语言一样有结构,目的在于揭示相似性。
  (22)空相:佛家语。指直空的体相。
  (23)象征派:近世西方文艺的一个流派,注重情调象征化的表现,有时流于晦涩难解,犹如严羽的以禅论诗。
  (24)庠:学校。
  (25)严仪卿:宋严羽字。
  (26)李光昭:清人,有《铁树堂诗抄》三卷。


  这里是从解悟、证悟、诗悟、禅悟讲起,以帮助对《沧浪诗话》的认识和理解。首先须明白什么是悟。悟,就是觉,觉悟的意思,是对迷而言。清陆世仪《思辨录辑要》里关于悟有个绝妙的比喻,他说:“人性中皆有悟,必工夫不断,悟头始出。如石中皆有火,必敲击不已,火光始现。然得火不难,得火之后,须承之以艾,继之以油,然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”(卷三)《谈艺录·妙悟与参禅》中更进而讲到“悟有迟速,系乎根之利钝、境之顺逆,犹夫得火有难易,系乎火具之良楛(kǔ苦)、风气之燥湿。速悟待思学为之后,迟悟更赖思学为之先。”比喻同样绝妙,亦深入浅出,清楚明白。所谓速悟、迟悟,似亦如禅家所谓顿悟、渐悟。
  一、严羽《沧浪诗话·诗辨》中所说诗有别才非书、别趣非理,多读穷理,以极其至,是以禅喻诗。这里认为其“别才”是“宿世渐熏而今生顿见之解悟”,宿世,是佛家语,指前世;渐熏,犹言天才遗传。这里说的“别才”是指天生具有的才能,比方有人具有天生的好桑子,这个好桑子是从遗传得来的,这就是宿世渐熏而今生顿见。“读书穷理,以极其至”,是经过后天的学习锻炼来达到极高的境界。这两者可以结合,有了好嗓子还要学习唱歌,可见诗的“解悟”,离不开悟后的修行,也就是多读书的磨练。证悟则是“因修而悟”,是先经过不断读书和思考的磨练,由浅入深,从自身的思学中来。这里用了一个欲跨深涧,必得跳跃的比喻,如果足不踏实地,步步而行,便不能跃至彼岸。丹麦作家克尔恺郭尔亦将跳跃看作是“人生经验中要事”。这是指质的飞跃。
  二、严羽又说:诗有神韵,如水月镜象,“透澈玲珑,不可凑泊”,“不涉理路,不落言诠”。又是以禅喻诗。他认为禅道在于妙悟,诗道亦在妙悟,即不借助才学和议论,这实际上就是形象思维。诗不靠学术和议论得来,靠的是形象思维,所谓似隐如显,如水月镜象,朦胧可见,不可凑泊;禅理中有诗悟,即不即不离,如水月不能离月,水又不等同于月,恍惚迷离,无迹可求。这番以诗喻禅的道理,用今天的话来说,就是诗用形象思维,通过形象反映生活,形象与生活之间应当有一个距离,它既离不开生活,又不等同于生活。所以说严羽是以禅喻诗。
  三、严羽又说:“言有尽而意无穷”,认为这是诗有神韵的一种高境界,即是通过形象来表达情思,不是靠议论可以达到,因此不必涉理路,只要把握言不说尽,意在言外的写作方法,使其朦胧含蓄,便自具神韵。冯班在其《杂录》卷五的《严氏纠缪》中,从儒家主张诗言志的立场出发,批驳严氏以禅喻诗或以诗喻禅的故弄玄虚,而强调诗是语言艺术,不能不涉理路,就是不懂诗可以通过形象来表达思理。至于冯氏所谓“禅家死句活句”云云,这里认为禅句无所谓“死活”,而在于是否善于参禅,是否了悟。对于诗来说,自古以来大诗人的“入神”之作不少,但后人若死死去模仿,“生吞活剥”或是“句剽字窃”,便是刻舟求剑,死在句下,所以作诗需不落案臼,意从心出,把握住“言有尽而意无穷”的方法,即通过形象来表达情思,方可具有神韵,达到最高境界。
  四、清人钱陆灿说:诗以学始,诗以悟终,以为是补严说,实则与严羽所谓别才非书、别趣非理是一致的。胡应麟以为禅必深造而后能悟,诗虽悟后仍须深造,是将禅与诗区分过清,实则禅与诗用心所在虽有不同,但求悟是相同的,均须了悟,不悟不进。而了悟之后,禅与诗不同了,禅不必写为文字,诗则必得以文字表达了悟到的东西,将随时的感发写出来,所以说禅与诗在悟境阶段是相同的,释家道明认为禅在了悟之后,如果尚须深造者,即不是真悟,因为禅家最紧要的就是悟,一悟尽悟,受用终生,胡应麟与道明的看法是一致的。但是,宗杲禅师至老有大悟十八次,小悟不计其数,可见也不是一悟尽悟。所以说不论是解悟、证悟、禅悟、诗悟、了悟都不是止境,都不是与书与学无关的。
  五、严羽《答吴景仙书》说:以禅喻诗,是他自己闭门凿破此片田地,自己实证实悟禅道与诗道均在妙悟者,非拾人唾涕得来,因而倍感亲切。严羽所言“不涉理路,不落言诠”,与宋释普济撰《五灯会元》引谷隐所言相同,也就是瓦勒利论文所谓用文字来写文字不传的境界。然而,诗的入神之境界不尽在言中,但亦不能在言外,而禅的悟境则勿需语言文字表达,这就是诗悟与禅悟之不同。对比西方也有所谓文字瑜伽,即文字与禅义相应,也有说里尔克晚年作品与禅义相合,也有说法国新结构主义之评论者讲文字为空相,能破一切事物描状的无始无终,得以摆脱所有束缚而自由自在。可见不仅西方的象征派观点与严羽的以禅论诗相合。上述这些文论亦皆与佛相通。


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